映象新闻

(40)一段类似的文字，则是郭象对影与罔两之关系的诠释：是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。

知形形之不形乎!道不当名。古希腊人试图以逻各斯驱役秘索思，道家却反其道而行之，断言最高存在(究极的道)只能诉诸神秘的体悟，这是道家哲学表述不乏秘索思的原因。

(31) 如果我们换个角度思考，则不难发现自老子开始即形成了从否定角度来讨论德(尤其是玄德)的思想传统。道之不同于idea或eidos或being的地方亦如此。(20)当老子说出上德不德、大巧若拙以及绝圣弃智、绝学无忧的时候，他希图透过这种似是而非的反逻辑、模棱两可的词语和表述，突破语言固有的语义的阈限，提示某种超乎语言概念的哲学沉思。晚近围绕道家形而上学的理论研究，③更是呈现出多元化的进路和细密化分析的特色。道家哲学既近乎古希腊哲人追究是者的形而上学，又具有自身超绝名相、不落言诠的特点，而且更彻底地摆脱了物理学(自然哲学)思维的局限性。

但是，道在根本上却是不可说的，道隐无名表述了道超越于语言(不落言诠)的特征，而逻各斯则开拓了思想(语言)即存在的思想传统(例如唯名论)，如上所述：能够被思想和叙说的就是存在的(being)。(18) 徐复观深入发掘了名与社会政治实在之间的关系。然宜知一群之中，必彼苦而后此乐，抑己苦而后人乐者，皆非极盛之世。

自达尔文出，知人为天演中之一境，且演且进，来者方将，而教宗抟土之说，必不可信。如果说，一切生物都本能地执著于自身的生存与物种的繁衍，那么，人类不仅因意识而具有自觉性或自明性，且更是有意识地寻求自身的可大可久、长生久视，在自由的寻求中实现自身的丰富完满。从内容上言之：古者以大地为静居天中，而日月星辰，拱绕周流，以地为主。另参见张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》，中央编译出版社2016年。

至于这其间赫胥黎、斯宾塞与严复三人观点之异同，尤其是所蕴含的深层问题，留待下节讨论。由于社会理论处于自然科学与人文宗教的中介位置，所以也就有了从社会理论出发，联结或贯通自然科学与人文宗教的努力。

而秦以来之为君,正所谓大盗窃国者耳，皇权专制政治及尊君贱民之论，坏民之才，散民之力，漓民之德。[37]如果排除那种假托天命装神弄鬼以售其奸的情况，如何在人（意）与天（意）的关系问题上找到合理且可行的答案？ 欲寻求解决此类问题之方法，莫如探明此类问题之由来。孔子由人（己）的自省自觉而形成仁的理念，提出忠恕之道。民至此乃愚人膏肓，至不平等矣。

——在这里，他既谓无所谓国无所谓家，甚至无所谓身，又以一国一家和一身，来表达由无数朋友结成的平等世界，既表明他是个儒者，而又留下了内在矛盾[26]。[25]显然，谭嗣同是要以形成朋友关系的自主之权即每个人的独立自主性，引出所有人之间的平等关系，并以此消解他所痛恨的皇权专制制度和旧的家庭制度。如谓天地间亦仁而已矣，那如何理解天下那么多不仁不义的现象？传统儒家以人性为善，以人欲为恶加以解释，也有所谓理善气恶之说，谭嗣同继承王夫之天理寓于人欲、气外无理，理在气中的观点，对此是坚决反对的。在这样的环境中，人的体、智、德的潜力得以充分展现。

当然，如果以道为一，如谭嗣同援引庄子的道统为一，这里的一只能是道一，而非物一，那就同样要肯定物的多样性，即万物的差异与规定，不能敉平千姿百态、千变万化的世界。进入 张曙光（北师大） 的专栏 进入专题： 谭嗣同 天演论 《仁学》 。

[14]换言之，不是赫胥黎而是斯宾塞使进化论成为统一的世界观和宇宙观。所以，这样的推人意以为天意，就不是主观的一厢情愿，而有可能反转来，类似易经那样的推天道以明人事，尽管也可能出现另一种牵强。

下面这段话，正是他对中外思想在本体与方法上的一个高度概括：伊古以来，本天立教之家，意存夫救世，于是推人意以为天意，以为天者万物之祖，必不如是其梦梦也，则有为天讼直者焉。这些在当时来说非常大胆的主张，都以进化论的物竞天择作为理论根据：‘物竞者，物争自存也。其致思路向与基本观点，则既有相通相近之处，又有显著的区别，在一定意义上构成比较和对话的关系。以孟子可欲之为善来解读善即人类可求之品质才具，也可以把社会选择概括为人竞群择，善者生存，这里的竞指人类良性的竞争，即有助于合作与共生的竞争，并不等于一味地争强好胜。人与天地万物总有一定分别，乃至形成主客二分的认知关系，一切经验科学都是这种认知的产物，在一定条件和范围内具有真理性，而超出这条件和范围，就可能变成谬误，所以经验科学既要讲证实，也要讲证伪。但是，承认这个差别并不意味着要使其永恒化或给予扩大。

[23]严复的感通只涉及人类社会，是人类良知伦理与团结合作的初始机制，而谭嗣同却由之说明人类平等乃至万物一体，这是否超出了感通的限度？前面已提到，谭嗣同不止强调感通，更诉诸心力——理想化的意志与人的超越精神，所谓心力最大者，无不可为，他要以此激励、坚定世人变法的决心和救世的信念，但此心力用于克服自己的惰性和弱点则可，用于社会改造则难免陷入唯意志论，造成各种灾难。如果以为凭借心力意志，就可以排除一切隔阂，甚至人的灵魂、精神本身所要附丽或体现的千差万别的形式、形体（体魄），也因为有分别和界限，成为心力所要破除的对象，那就会成为精神在自身世界即意识中的游戏。

但这种所谓的根本性，也不可能是单纯的同一，而必定具有双重乃至多重性，有内在生长与分化的生命力，古语和实生物，同则不继所昭示的，正是此理。故必先齐其家，然后能治国平天下。

相较于兄弟，朋友无血缘关系，独立自主，以情志相交，平等相待，当然也相互信任、相互帮助。以社会存在为本体并将社会方法普遍化的哲学，包括经济哲学、历史哲学、社会哲学、政治哲学等，也先后成为哲学的显学。

他认定人类社会与自然界完全对立，把人类社会指认为伦理进程即把社会伦理化，这就既否定了人类自身具有生物与文化的两重性，也否定了自然环境对人类既支持又制约的双重作用。[4] 原强，《严复集》，第1册，第16页，中华书局1986年。故凡教主教徒，不可自言是某国人，当如耶稣之立天国，平视万国皆其国，皆其民，质言之，曰无国可也。当然，古人也生活在社会中，对处于天地之间也是天人之间的人类社会即中国人所谓的天下人间，是重视的，自古以来，往圣前贤对天下的经济、政治与文化都有大量研究，荀子还建构出严复所说的群学。

以上所论，严复从思想史的角度亦多有涉及。但就平等而言，五伦中的朋友明显超过兄弟

平等意味着由多归一，道通为一，此一也就是仁。应当说，传统儒家天人合一的观念，既为人的生命健动与道德人格提供了最大的保障，也蕴含着上述重合轻分、重一轻多的问题，且必定弱化天的绝对性之维。

又云人道所为，皆背苦而趋乐，心有所乐，始名为善，彰彰明矣。[11]谭嗣同与康有为思想的差异也是相当明显的，如康有为认为人类进化凭借的是不忍人之心的善性与求乐免苦的本能，谭嗣同则极力弘扬龚自珍的心力说。

被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉？[8]严复所借重的荀子的 群学，成为谭嗣同最厌恶的乡愿之学，足见谭嗣同反皇权专制及其意识形态的态度是何等激烈而决绝。如果用黑格尔或马克思具体普遍性的语言，这可以表达为多种规定的综合，多样性的统一。严复对此多有比较和评论，有些未必可靠，但大多言之有理或有启迪意义，除了上述，如他将西方的逻辑学、数学、化学与物理学，关联于中国《易》中的名数质力，将天行天演，比之于《易》中的乾坤阴阳、翕辟成变。[31] ——可见，谭嗣同与严复所持的进化说，都蕴含人类从洪荒、蒙昧而文明的进步逻辑，都有对经验与常理的援用，都体现一定的直觉与辩证，然而，两说却又大不相同，前者目的论或预成论明显，因是从理想未来反推过往历史，将康有为托孔子所倡之三世说，置入易经乾卦的变化逻辑中，说明人类历史由不理想而终至理想境界，故难免主观臆断，其辩证中亦不无诡辨。

大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。[26]历史上，恰恰是佛教在家及孝悌问题上与儒家发生严重争执，而终于双方妥协，形成居家为主、出家为辅的制度。

因而最需要我们分析的，也不是谭嗣同所憧憬的终极理想，而是这其中所蕴含的本体论与价值观，是近代众多知识人难以摆脱空想和意志论的原因。[4] 原强，《严复集》，第1册，第16页，中华书局1986年。

因为这两部著作所体现的问题意识及思考问题的方式，仍然给我们重要的启示和教益。由此，该物种的个体之间和物种之间形成相克相生的秩序，从而在多样的复杂的环境下得以存活和繁衍[15]。